Was Gott tut, das ist wohlgetan

Barbara Neymeyr

«En el campo de la tensión entre la teología optimista del sufrimiento y la cuestión escéptica de la teodicea».

Una visión histórico-cultural de la cantata «Was Gott tut, das ist wohlgetan» (BWV 99)

En tres ocasiones, Johann Sebastian Bach basó sus cantatas en versos poéticos de Samuel Rodigast que comienzan con la sorprendente afirmación: «Was Gott tut, das ist wohlgetan». Eligió estos versos por primera vez en 1724, en su segundo año como Thomaskantor en Leipzig, como base para la cantata BWV 99. Y en la década siguiente utilizó el texto para otras dos cantatas, que luego continuó de diferentes maneras tras el mismo verso coral. El hecho de que el compositor musicalizara repetidamente el mismo pasaje sugiere que le preocupaba especialmente el contenido central de los versos, la relación entre la experiencia del sufrimiento y la confianza en Dios. Y, como sabemos, hubo muchas ocasiones para ello en la propia historia de Bach.
¿Cómo se puede entender el texto de la cantata de hoy en el contexto histórico-cultural de la época? ¿Y de qué manera reaccionó la gente de esa época y de épocas posteriores ante el desafío existencial del sufrimiento? – En mi reflexión, ilumino ahora la cantata de Bach «Was Gott tut, das ist wohlgetan» en el ámbito de la tensión entre la teología optimista del sufrimiento y la cuestión escéptica de la teodicea.
Los opuestos dominan las seis estrofas: Las experiencias negativas que podrían sugerir abatimiento y desesperación se contrastan con una esperanza fundamental. «Accidente», «desgracia», «plaga», «sufrimiento», «angustia, muerte y miseria» son interpretados por el texto de la cantata como «la amargura de la cruz». Sugieren que los cristianos se vean a sí mismos como seguidores de Jesús, en el sentido del Evangelio de Marcos: «Si alguien quiere venir en pos de mí, que se niegue a sí mismo y tome su cruz». Sin embargo, en principio, el sufrimiento también puede provocar reacciones muy diferentes: Tristeza, resignación y pesimismo, incluso un profundo choque existencial. Pero la cantata, que parece un sermón musical, dirige un mensaje positivo al creyente: Confiando en un Dios benévolo y todopoderoso, es capaz de esperar con «paciencia» y «confianza» el momento en que su «desgracia» dé un giro.

Redención a través del miedo y la angustia
La actitud ante la vida característica de la literatura barroca se ha descrito a menudo como «antitética». Aunque la antítesis, como estructura poético-retórica creadora de tensión, confiere una urgencia especial a numerosos poemas barrocos, es inapropiado elevar esta figura estilística a signo de toda la época. Porque lo que queda sin considerar es la dinámica de una relación condicional recíproca entre el sufrimiento y la salvación, que teológicamente implica algo más que una simple oposición de este mundo y el otro, de la transitoriedad y la eternidad, de la muerte y la vida.
En el siglo XVII, hay muchas pruebas de la asunción cristiana de una interdependencia entre el sufrimiento y la salvación. Y esto se supone que significa: Sin el sufrimiento y sin la transitoriedad de todo lo terrenal, no habría camino hacia Dios. Desde una perspectiva teológica, la inmanencia y la trascendencia están interconectadas y se refieren la una a la otra. Los desafíos y la culpa, el dolor y la muerte también reciben su significado en el orden estable de los conceptos cristianos de salvación. Sólo la probación ante el miedo, la angustia, las dificultades y la muerte promete la salvación.
Según las premisas cristianas, el sufrimiento paciente sin esperanza de salvación parecería inútil. El texto de la cantata expresa también esta interdependencia: «Quien considere insoportable la cruz por falso engaño/no se alegrará en el futuro». Pero si la experiencia del sufrimiento se apoya en la fe, incluso la negatividad de la vida puede convertirse en positividad. El conocido poeta y lingüista barroco Justus Georg Schottelius escribe en su poema «UnglüksLust»: «Quien soporta bien una desgracia/puede decir de la gran felicidad:/Unglük lehret Glückes Kunst/ Bringt zur rechten Himmelsgunst». (¡sic!) – El poeta barroco Andreas Gryphius, influenciado por la doctrina cristiana y la filosofía estoica, también ve la transitoriedad, el sufrimiento y la muerte como requisitos esenciales para la salvación y la redención, que a su vez requieren la resistencia paciente de las experiencias negativas.
Pero, históricamente, hay otras formas, además de la que se destaca en la cantata, de afrontar el dolor y el miedo a la muerte: desde la antigüedad, la filosofía estoica ha propagado el control de los afectos por la razón y un ethos de sabiduría, virtud y firmeza ante las incalculables imposiciones del destino. Se supone que esta actitud permite la felicidad a través de la paz mental, a través de una «tranquillitas animi». Gracias a la firmeza de su mente (mediante la «ataraxia» y la «apatheia»), el hombre es capaz de afrontar las vicisitudes de la vida con soberanía, porque tiene una autonomía interior, incluso una autosuficiencia, que le hace también independiente de las instancias trascendentes. A pesar de las marcadas diferencias entre la doctrina cristiana y la filosofía estoica, también hubo síntesis influyentes en el neoestoicismo.
Sin embargo, las consecuencias problemáticas también pueden derivarse de conceptos de salvación unilateralmente absolutizados: Quienes consideran el sufrimiento exclusivamente como una condición necesaria para una futura salvación en el más allá corren el riesgo de debilitar así su compromiso con la mejora de la situación de la vida en este mundo. El sufrimiento y las dificultades se justifican entonces precipitadamente, incluso se interpretan como algo deseable: como un acceso ideal a la felicidad eterna, según el principio: «El sufrimiento trae la salvación, y la salvación presupone el sufrimiento». Una actitud pasivo-afirmativa ante la experiencia del sufrimiento podría incluso servir como medio probado para soportar las jerarquías sociales de una sociedad absolutista y sus injusticias extremas. Mientras la miseria en el «valle de lágrimas terrenal» pueda compensarse con promesas religiosas de salvación, el sufrimiento del individuo y la miseria política en una sociedad pueden justificarse con el supuesto buen fin en el más allá. Sin embargo, una y otra vez los grupos socialmente comprometidos dentro de las iglesias han tomado con mucho éxito otros caminos constructivos…

«Dios es mi luz»
La época de la Ilustración abrió nuevas vías para superar el sufrimiento: tras la experiencia de las guerras de religión y a la vista de la Inquisición, que había dado lugar a persecuciones epidémicas de brujas y a la quema de herejes, es decir, al sufrimiento más severo, los pensadores de la Ilustración comenzaron a cuestionar las normas religiosas. Criticaron tradiciones y autoridades hasta entonces evidentes, se volvieron contra cualquier dogmatismo o incluso fanatismo y propagaron el ideal de la tolerancia y la libertad religiosa. El progreso de la civilización inspiró la idea de la autonomía humana. Seguía una orientación decidida hacia este mundo y estaba determinada por un ethos de humanidad.
La metáfora de la luz también sufrió una reveladora reinterpretación en el «siècle des lumières». En la cantata de hoy, el yo, todavía completamente orientado hacia la trascendencia, declara con rotundidad: «Dios es mi luz». Los pensadores de la Ilustración, en cambio, hablan de la luz de la razón que debe iluminar los abismos de la ignorancia o la oscura superstición. Sin embargo, los adversarios de la Ilustración orientada a la razón consideraban la luz de la razón como un mero reflejo de la luz divina. Esta reinterpretación de la metáfora de la luz determina también la imagen negativa del hombre que Goethe hace formular a la figura de Mefisto en el «Prólogo en el cielo» de su drama de Fausto: «Viviría un poco mejor, / si no le dieras el brillo de la luz celestial; / la llama razón y la necesita sola, / sólo para ser más animal que cualquier bestia» (v. 283-286). – El reproche con el que Mefisto se enfrenta aquí al Señor corresponde a la tesis radical formulada por el filósofo inglés Hobbes en palabras del poeta cómico romano Plauto: «homo homini lupus»: el hombre es un lobo para el hombre. La libertad y la igualdad no implican automáticamente la realización del tercer postulado de la Revolución Francesa: la fraternidad. Esto requiere convicciones éticas que se manifiestan en la solidaridad práctica con los pobres, los débiles y los desamparados.
Las catástrofes de las guerras mundiales y los horrores del Holocausto demuestran hasta qué punto los seres humanos pueden sufrir a manos de sus semejantes sin que aparezca una autoridad divina que los detenga. Además, está el sufrimiento debido a las enfermedades o a las catástrofes naturales. Por ejemplo, el enorme terremoto de Lisboa de 1755, 5 años después de la muerte de Bach, desafió a intelectuales de la época como Voltaire, Rousseau y Kant a dar sus propias respuestas a la cuestión de cómo se puede conciliar la idea de la omnipotencia y la bondad divinas con la posibilidad de que se produzcan catástrofes naturales que pueden destruir ciudades enteras y causar miles de víctimas.
A lo largo de los siglos, la gigantesca magnitud de todo sufrimiento se ha convertido repetidamente en objeto de polémicas discusiones en la teología, la filosofía y la literatura, concretamente a través de la cuestión de la teodicea. En el drama revolucionario de Georg Büchner La muerte de Danton, el filósofo Payne declara: «¿Por qué sufro? Esta es la roca del ateísmo». – ¿Cómo puede un Dios imaginado como omnipotente, omnisciente y benévolo permitir el sufrimiento y el mal en el mundo? – ¿No hay numerosas razones para dudar de la afirmación: «Lo que Dios hace está bien hecho»?

El mejor de los mundos posibles
En 1710, 14 años antes de la cantata de Bach, el filósofo y polímata Leibniz respondió al problema de la teodicea desplegando su famosa tesis del «mejor de los mundos posibles». Sin embargo, Leibniz no era en absoluto de la opinión de que el mundo existente era el óptimo que no podía ser superado en todos los aspectos. Más bien, para él era importante justificar la necesaria correlación de lo bueno y lo malo a través de la reflexión en el Essai de Théodicée: Leibniz creía que algunas cosas buenas presuponen esencialmente la existencia de cosas negativas. El mundo real es el mejor en el sentido de que Dios no podría haber realizado el bien en él con un grado menor de maldad. Al mismo tiempo, Leibniz piensa en el «mejor de los mundos posibles» en términos dinámicos, otorgándole la máxima diversidad y potencial de desarrollo.
Más de un siglo después, el filósofo Arthur Schopenhauer, con su pesimismo metafísico, se refiere a la discusión sobre la teodicea iniciada por Leibniz, y lo hace en una polémica provocadora. Rinde homenaje a Leibniz con un espíritu subversivo al conceder «a la teodicea, este desarrollo metódico y amplio del optimismo», sólo el «mérito» «de haber dado lugar más tarde al inmortal ‘Cándido’ del gran Voltaire», incluso ve en el Cándido de Voltaire la confirmación de la opinión de Leibniz de que «lo malo a veces trae lo bueno». El poder explosivo satírico de este homenaje irónico se revela sobre el fondo de la crítica que Schopenhauer hace del optimismo en su obra principal, El mundo como voluntad e imaginación: Aquí describe el mundo como un «campo de juego de seres atormentados y asustados, que sólo existen porque los unos consumen a los otros». Según Schopenhauer, la vida es «esencialmente un sufrimiento multiforme y un estado completamente infeliz», al que «el no-ser completo […] sería decididamente preferible». Porque «toda vida humana», «vista en su conjunto, muestra las características de una tragedia»: a través de «los deseos incumplidos, las aspiraciones frustradas, las esperanzas despiadadamente aplastadas por el destino, los desafortunados errores de toda la vida, con el creciente sufrimiento y la muerte al final». En un punto sentencioso, Schopenhauer declara: «Una vida feliz es imposible: lo más alto que puede alcanzar el hombre es un curso de vida heroico». – En contraste con Leibniz, Schopenhauer ve el mundo no como el mejor, sino como el peor de los mundos posibles: «este mundo [está] establecido de tal manera como tenía que ser para poder existir con exacta necesidad: pero si fuera incluso un poco peor, ya no podría existir». Condena duramente las visiones optimistas del mundo, como «amarga burla de los sufrimientos sin nombre de la humanidad».
Voltaire hizo una importante contribución a este debate agudizado por la polémica con su novela Cándido (1759), que lleva el optimismo de los personajes al absurdo en forma de sátira literaria: Aquí, el optimismo inquebrantable de Pangloss, seguidor de Leibniz, y de su confiado e ingenuo alumno Cándido es puesto a prueba por una profusión casi grotesca de desgracias y catástrofes, incluido el terremoto de Lisboa, sin que los personajes estén dispuestos a revisar su optimista visión del mundo: «‘Bien, mi querido Pangloss’, le dijo Cándido, ‘cuando te colgaron, diseccionaron, golpearon y te hicieron remar en la galera, ¿aún creías que todo en el mundo estaba dispuesto para lo mejor? ‘ – «Sí, sigo siendo de la misma opinión», fue la respuesta de Pangloss; «porque, después de todo, soy un filósofo, y por lo tanto me es imposible revocar mis palabras, tanto menos cuanto que Leibniz no puede estar equivocado y, además, no hay nada más hermoso en el mundo que la armonía preestablecida».

Las perspectivas de Bach hacia adelante y hacia atrás
Friedrich Nietzsche formula entonces perspectivas aún más radicales en su ensayo «Menschliches, Allzumenschliches» (1878/86): Considera que los términos «optimismo y pesimismo» ya están obsoletos y formula la pregunta retórica: «¿por qué diablos querría alguien ser optimista si no tiene que defender a un Dios que debe haber creado el mejor de los mundos si él mismo es el bueno y perfecto, – pero qué persona pensante sigue necesitando la hipótesis de un Dios?» Para Nietzsche, «es obvio que el mundo no es bueno ni malo, y mucho menos lo mejor o lo peor, y que estos términos «bueno» y «malo» sólo tienen sentido en relación con los seres humanos», es decir, están condicionados por la interpretación de la perspectiva. La propia respuesta de Nietzsche en su escrito tardío «Ecce homo» consiste entonces dialécticamente en «la más alta afirmación», en una «afirmación sin reservas, al sufrimiento mismo, a la culpa misma, a todo lo cuestionable y ajeno de la existencia misma…» Y según Nietzsche, es precisamente este «último, más alegre, más exuberante sí a la vida» lo que atestigua la más profunda perspicacia, en absoluto la ingenuidad. El propio Nietzsche estaba intensamente familiarizado con el sufrimiento, como atestiguan numerosas cartas.
Una carta de Nietzsche, de 25 años, revela su especial relación con Bach: «Esta semana he escuchado tres veces la Pasión de San Mateo del divino Bach, cada vez con la misma sensación de inmenso asombro. Los que han olvidado por completo el cristianismo realmente lo escuchan aquí como un evangelio; esta es la música de la negación de la voluntad, sin el recuerdo del ascetismo.» – Nietzsche se suma a esta confesión, vinculada a las perspectivas de Schopenhauer, en un aforismo de su ensayo «Menschliches, Allzumenschliches»: «Como oyentes» de la «música de Bach, nos sentimos como si estuviéramos presentes cuando Dios creó el mundo». Es decir, sentimos que aquí se está gestando algo grande, pero que aún no lo es: nuestra gran música moderna». Para Nietzsche, Bach «está en el umbral de la música europea (moderna), pero mira desde aquí hasta la Edad Media». –
Aunque las respuestas al desafío existencial del sufrimiento están muy alejadas en el espectro de las visiones del mundo, las pasiones y cantatas de Bach ofrecen a muchas personas hasta el día de hoy un espacio especial de meditación y resonancia….

Literatura
– Giorgio Colli, Mazzino Montinari (eds.), Friedrich Nietzsche: Sämtliche Kritische Studienausgabe en 15 volúmenes, Munich/Berlín/Nueva York 1980
– Thomas Hobbes, Del hombre, del ciudadano, Hamburgo 1994 (Philosophische Bibliothek 158)
– Wolfgang Freiherr von Löhneysen (ed.), Arthur Schopenhauer, Obras completas, Darmstadt 1976-1982
– Wolfram Mauser, Poesía, religión y sociedad en el siglo XVII. Los Sonetos de Andreas Gryphius. Múnich 1976
– Barbara Neymeyr, La autonomía estética como anormalidad. Análisis crítico de la estética de Schopenhauer en el horizonte de su Berlín/Nueva York 1996 (Fuentes y estudios de filosofía vol. 42).
– Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt, Bernhard Zimmermann (eds.), Stoicism in European Philosophy, Literature, Art and Politics. Una historia cultural de la antigüedad a la modernidad. 2 vols. Berlín/Nueva York
– Karl Pörnbacher, Gerhard Schaub, Hans-Joachim Simm y Edda Ziegler (editores), Georg Büchner, Werke und Briefe. Edición de Múnich, 6ª ed. Múnich 1997
– Erich Trunz (ed.), Comentario e índice de Goethe. Edición de Hamburgo en 14 volúmenes. 13ª ed. Múnich 1986
– Voltaire: Novelas y cuentos completos en dos volúmenes. En alemán, por Ilse Lehmann. Con introducción de Victor Klemperer. Leipzig 1948. edición con licencia Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt
– Christoph Wolff, Cantatas eclesiásticas de Leipzig de Bach: Repertorio y contexto, en: Christoph Wolff (ed.), The World of Bach Cantatas. Con un prólogo de Ton Koopman. Vol. III: Cantatas eclesiásticas de Leipzig de Johann Sebastian Bach. Stuttgart/Weimar/Kassel 1999.

Este texto ha sido traducido con DeepL (www.deepl.com).